நேர்காணல்:
ஜமாலன்
சந்திப்பு : ப்ரதிபா ஜெயச்சந்திரன்

உங்கள் மாணவப் பருவம் அரசியல் இயக்கங்களோடு கழிந்தது என்கிறீர்கள், அப்பொழுது நடந்த நினைவில் உள்ள சிறப்பான நிகழ்வுகளை கூறுங்கள்..

மாணவர் அமைப்பில் இருந்தபோது ஒருமுறை தேர்வு தேதி அறிவிப்பில் குளறுபடியாகி, பல மாணவர்கள் தேர்வு எழுதமுடியாத நிலை உருவானது. மதியம் தேர்வு என அறிவித்து காலையில் தேர்வு வைத்து விட்டார்கள். அதற்காகத் தஞ்சையில் பல கல்லூரிகளில் மாணவர்களைத் திரட்டிப் போராட்டம் நடத்தினோம். திருச்சி பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழகத் தேர்வுக் கட்டுப்பாட்டு இயக்குநரைச் சந்தித்து எங்கள் பிரச்சனைகளை மனுவாக தந்தோம். அதன்பின் மறுதேர்வு நடத்த பல்கலைக்கழகம் உத்தரவிட்டது. பல தோழர்களின் தொடர்பும், நட்பும் இருந்த இனிமையான காலம் அது.

மாணவர் சங்க, இயக்கப் பணிகளிலிருந்து எப்படி விலகினீர்கள்? அதன்பின் உங்கள் இலக்கிய எழுத்துப்பணிக்கு எப்படி வந்தீர்கள்?

85-ல் தமிழகத்தில் எங்கள் மாணவர் சங்கம் இரண்டாக பிரிந்தது. கம்யுனிச இயக்கங்களில் நிகழும் ‘சித்தாந்தப் போர்’ என்பார்கள் அது தீவிரமாக நிகழ்ந்தது அமைப்பிற்குள். எனது இளம் அறவியல் பட்டப்படிப்பின் இறுதித் தேர்வை எழுதாமல் மாணவர் சங்கப்பணிகளுக்காக, நான் வீட்டைவிட்டு வெளியேறி முழுநேர மாணவர் சங்கப் பணியாளராகச் சில மாதங்கள் சென்னையில் பணியாற்றிக் கொண்டிருந்தேன்.

இயக்கம் அனுமதித்த மாதாந்திர ‘லெவி’ எனப்படும் தோழர்களிடம் பெற்ற பணத்தைக் கொண்டுதான் உணவு, இதர பிரச்சனைகளைத் தீர்த்துகொள்ள வேண்டும் அதன்பின் சென்னை வாழ்வில் தாக்குபிடிக்க இயலாதநிலை. இயக்கத்திலும் உருவான சிக்கல்கள் என ஊர் திரும்பி, அடுத்த ஆண்டு இறுதித் தேர்வை எழுதி அதன்பின் முது அறிவியல் படிப்பைத் திருச்சி ‘ஜமால் முகமது கல்லூரி’யில் தொடர்ந்தேன். கண்ணன் அவர்களின் மார்க்சிய நூலகத்தில் படித்த தமிழவனின் ஸ்டரக்சுரலிசம் ஒரு புதியதொரு திசைவழியை, பார்வையை உருவாக்கியது. அதன்பின் பல்வேறு கோட்பாட்டு நூல்களை வாசிக்கத் துவங்கினேன்.

தோழர் பொதியின் ‘பறை’ என்ற தொகுப்பிதழில் ஒரு திறனாய்வுக் கட்டுரை வெளிவந்தது. ‘மேலும்’ இதழில் ‘கவிதையும் சிதைவாக்கமும்’ என்ற கட்டுரை வந்தது. இயக்க அரசியலை விட்டபின் மிஞ்சியது எனது சிறுவயது முதல் பேரார்வம் ஊட்டுவதாக இருந்த வாசிப்பு மட்டுமே தொடர்ந்தது. அங்கிருந்து வாசித்தவை அனைத்தும், எனது அடிப்படை மார்க்சியக் கல்வியால் உள்வாங்கப்பட்டு செழுமைப்படுத்தப்பட்டது.

அடிப்படையில் கவிதை போன்ற படைப்பிலக்கியத்தில் ஈடுபாடு கொண்ட உங்கள் கவனம் விமர்சனங்களை நோக்கித் திரும்பியதற்கான காரணங்கள் என்ன என்று விரிவாகச் சொல்லுங்கள்..

ஏற்கனவே சொன்னதைப்போல சிறுவயதுமுதல் எழுத்தில் தீராக்காதல் உருவாகிவிட்டது. எனது தாத்தாவிற்குக் கண்புரை என்பதால் அவருக்காக நூலகத்தில் போய் நாவல்கள் எடுத்துவந்து வாசித்துக் காட்டுவேன். இப்படியாகப் படைப்பிலக்கியத்தின்மீது தீவிர ஈடுபாடு இருந்தது. அவ்வப்போது சிறுகதைகள் எனது கையெழுத்து இதழ்களில் எழுதியுள்ளேன். வழக்கம்போல், 1982-ல் வந்த பாரதி நூற்றாண்டும், அதைத் தொடர்ந்து மீராவின் ‘கவிதைகள் + கற்பனைகள் = காகிதங்கள்’, மு. மேத்தாவின் ‘கண்ணீர்ப் பூக்கள்’ ஆகியவை அக்காலத்தில் மிகப்பெரிய உத்வேகம் தரக்கூடியதாக இருந்தன.

அன்னம் நவகவிதைகள் வரிசை என்கிற 10 புதுக்கவிஞர்களின் கவிதைகளும் என்னைக் கவிதைகள் நோக்கி முழுமையாகத் திருப்பின. அதில்தான் கலாப்ரியா, விக்ரமாதித்தியன், நா. விச்வநாதன், கல்யாண்ஜி (வண்ணதாசன்), வண்ணநிலவன் போன்ற கவிஞர்கள் அறிமுகமானார்கள். அதைத் தொடர்ந்து ஆத்மாநாம், ஞானக்கூத்தன், பசுவய்யா, பிரமிள் என வாசிப்பு நகர்ந்தது. தொடர்ந்து புதுக்கவிதைகள் எழுதிக் கொண்டிருந்தேன். சரியாகச் சொன்னால் இயக்கப் பிரசுரங்கள் எழுதுவதில்தான் எனது எழுத்துகள் அச்சாகத் துவங்கின எனக் கூறலாம். காரணம் பகத்சிங் நினைவுதினம். மார்க்ஸ் நினைவுநாள், இயக்கத்திற்கான அறிக்கைகள் ஆகியவைதாம் எனது அரசியல் எழுத்துகளின் துவக்கம்.

அ. மார்க்ஸ் அவர்கள் எரிதழல் என்ற பெயரில் எழுதிய ஒரு சிறுநூலிற்கு நான்தான் அறிமுகவுரை எழுதினேன். அதுதான் முதலில் எழுதிய நீண்டதோர் அரசியல் கட்டுரை. இந்தச் சூழலில் குறிப்பாக எனக்குள் இருந்த அரசியல் உத்வேகமும், தமிழவனின் ‘புதுக்கவிதை நாலு கட்டுரைகள்’ நூலும், என்னைக் கவிதைகள் குறித்த திறனாய்வுகளை நோக்கித் திருப்பியது.

திறனாய்வு குறித்துப் புத்தகம் பேசுது வாசகர்களுக்கு மேலதிகமாக ஏதாவது கூறமுடியுமா?

குறிப்பாகச் சொன்னால் திறனாய்வு ஒரு சிந்திக்கும் செயல்பாடு. அந்தச் செயல்பாட்டைத் தொடராத ஒரு சமூகம் மிகவும் பின்தங்கிய அறிவுக் குருட்டில்தான் நிற்கும். நமது தமிழ் இலக்கியச் சூழலையே அதற்கான சான்றாகக் காட்டலாம். பொதுப்புத்தியே ஆதிக்க சிந்தனை முறையாக இங்கு இருப்பதற்குத் திறனாய்வுச் சிந்தனை வளராததே காரணம். தமிழ் இலக்கியவாதிகள் தங்களை இந்தச் சமூகம் கொண்டாடவில்லை என்கிறார்கள் என்றால், அவர்கள் உருவாக்கிய பொதுப்புத்தி சார்ந்த சிந்தனைதான் காரணம் என்பதை உணர்வதில்லை. வெறும் படைப்புகள் வாசிப்பிற்கான சமூகத்தை உருவாக்காது. அதற்குத் திறனாய்வே துணைபுரியும் என்பது அவர்களுக்கு புரிவதில்லை.

விமர்சகர்கள், அடிப்படையாகவே, நிறையக் கோட்பாடுகளையும், இலக்கியப் பிரதிகளையும் படித்திருக்கவேண்டும், அந்த வகையில், உங்களின் படிப்பிற்கான தளத்தை எப்படிக் கட்டமைத்துக் கொண்டீர்கள்?

இந்த நிமிடம் வரை வாசிக்கிறேன். எல்லாவற்றையும் வாசிப்பேன். அது ‘தினத்தந்தி’யாக இருந்தாலும் சரி அல்லது ‘சி-தியரி’, ‘கிரிட்டிக்கல் என்கொயரி’ போன்ற தீவிர கோட்பாடு சார்ந்த இதழ்களாக இருந்தாலும் சரி வாசிப்பேன். எழுதப்பட்டவை அனைத்தும் வாசிக்கும் பேராவல் உண்டு. அலுப்பே இல்லாத ஒரு செயல்பாடு அது. 80-களில் பரவலாக ‘என்சிபிஎச்’ வெளியீடுகள் வாங்கி வாசிப்பது, புத்தகங்கள் சேகரிப்பில் உருவாக்கிய விருப்பம் முக்கியமானது. குறைந்த விலையில் கிடைத்த அந்த நூல்களை வாசிப்பதிலும், சேகரிப்பதிலும் துவங்கியது. திறனாய்வு, விமர்சனம் ஆகியவை படைப்பிலக்கியங்களைவிட சவாலான ஒன்று. காரணம் நீங்கள் கூறியதைப்போல நிறைய வாசிக்க வேண்டும்.

அதிலும் குறிப்பாக முதல்நூல் என்று தொல்காப்பியம் கூறும் மூலநூல்களை வாசித்து அது குறித்து ஓர் அடிப்படைத் தெளிவை உருவாக்கிக் கொள்ளவேண்டும். அதன்பின் வழிநூல்களை வாசிக்க வேண்டும். அவற்றை நமது அரசியல், தத்துவ, கருத்தியல் சார்ந்த அடிப்படையில் உள்வாங்க வேண்டும். ஒருநூலைத் திறனாய்வு செய்யும்முன் அதுகுறித்து வந்துள்ள பிற நூல்களை வாசித்து, அதனையும் உள்வாங்கித் தனித்தன்மைகொண்ட நமது கருத்தை உருவாக்க வேண்டும் என்பதால் பலதுறைசார்ந்த வாசிப்பு அவசியப்படுகிறது.

சிறுவயதுமுதல் நண்பனாக உள்ள ‘காலக்குறி’ ஆசிரியர் அ.ஜ. கானிடம் ஒரு பெரிய நூலகம் உள்ளது. எங்கள் சிறுவயதுக் கனவு அது. அதை அவர் நிறைவேற்றியுள்ளார். எனது வளர்ச்சியில் அவரின் நட்பும், ஆதரவும் முக்கியமானது. அவரிடம் நூல்களை எடுத்துச் சென்று வாசிப்பது எனக்குப் பெரிய அளவில் உதவி புரிந்தது. தற்போது இணையத்தில் தரவிறக்கம் செய்து வாசிப்பதால், என்னிடமே ஒரு பெரிய நூலகம் அளவிற்கு நூல்கள் உள்ளதால், எழுதுவதற்கும் வாசிப்பதற்கும் வசதியாக உள்ளது.

நீங்கள் சவுதி அரேபியா போக வேண்டிய காரணம்?

இரண்டு காரணங்கள். ஒன்று, இயக்கத் தொடர்புகள் அற்றுப்போனதால் உருவான வெறுமை. மற்றது எனது தந்தை மரணம் உருவாக்கிய வருமானமற்ற குடும்பச் சூழல். குறிப்பாக, 89-ல் ராஜிவ் காந்தி வருகையை ஒட்டிக் காவல்துறையால் நள்ளிரவில் கைது செய்யப்பட்டு 15-நாட்கள் திருச்சி மத்திய சிறையில் இருந்தேன்.

எனது தந்தையார் வெளிநாட்டில் இருந்து ஊரில் வந்திருந்த நேரம். நான் அப்பொழுது ‘ஐஏஎஸ் பிரிலிமினரி’ எழுதும் தயாரிப்பில் இருந்தேன். தன் மகன் படித்து ஓர் அரசு அதிகாரியாக வருவான் என்கிற கனவு அவருக்கு இருந்தது. ஆனால், எனக்கோ விஞ்ஞானி ஆக வேண்டும் என்பதே எனது சிறுவயது முதலான விருப்பம். அதனால்தான் கணிதத்தில் ஈடுபாடு இருந்தும், இயற்பியல் படித்தேன்.

இயற்பியலிலும் கோட்பாட்டு இயற்பியல்தான் (theoratical physics) எனது விருப்பமான பாடம். எனது தந்தைக்கு ஒரு ஐஏஎஸ் ஆகிவிடுவேன் என்ற நம்பிக்கை நிறைய இருந்தது. அந்நம்பிக்கை நள்ளிரவில் காவல்துறையினர் வந்து என் வீட்டுக் கதவைத் தட்டிக் கைது செய்ததை நேரில் பார்த்து அதிர்ச்சியாகி விட்டார். என் தந்தையாருக்கு அது பெரும் மனவருத்தம் தருவதாக இருந்தது. சிறையிலிருந்து வெளிவந்தபின் அத்தை மகளுடன் திருமணம் முடிந்தது. அடுத்து தந்தையின் இறப்பு. நான் வேறுவழியின்றி 91 இறுதியில் வெளிநாட்டிற்கு பயணமானேன். அங்கும் தொடர்ந்தன எனது வாசிப்பும், எழுத்தும். இயக்கத் தொடர்புகள் அதோடு அறுபடத் துவங்கிவிட்டன. தற்போது இயக்கம் இல்லை, அது கற்றுதந்த அனுபவமும், அரசியலும், மார்க்சியமும் எஞ்சியுள்ளது.

அரேபியா போனபின் புத்தகம் வாங்க, வாசிக்க ஏதுவான சூழல் இருந்ததா? அந்நாட்டு அனுபவங்களைப் புத்தகம் பேசுது வாசகர்களுக்கு சுருக்கமாகப் பகிரமுடியுமா?

சவுதி அரேபியாவைப் பிரேம்-ரமேஷ் நாவலில் வரும் ஒருவகை இருள்நகர் என்று சொல்லலாம். அங்கு புத்தகங்கள் எல்லாம் தீவிர தணிக்கைக்குப் பிறகே அனுமதிக்கப்படும். வாசிக்கும், பகிரும் நண்பர்கள் கிடையாது. பெரும்பாலும் இஸ்லாமியம் குறித்து விவாதிக்கும் நண்பர்கள் மட்டுமே. எனக்கோ இஸ்லாம் பற்றி எதுவும் தெரியாது. அப்போது இஸ்லாம் குறித்து வாசிக்கத் துவங்கினேன். அங்கு உருமறைத்து வாழவேண்டிய சூழல்தான்.

அந்தச் சூழல் ஆரம்பத்தில் ஒரு நரகத்தில், உழைப்பு முகாம் ஒன்றில் சிக்கிவிட்ட மனநிலையையே தந்தது. கையில் கொண்டு சென்ற புதுமைபித்தன் கதைகள் தொகுப்பு. அங்கே வாங்கிய சில நூல்களை வாசிப்பது வழக்கம். அப்போது இணையம் கிடையாது. அச்சூழலில்தான் நண்பன் அ.ஜ. கான் அரேபியாவிற்கு ஒரு நிறுவனத்தில் வேலைக்கு வந்து சேர்ந்தான். அவன் எனது கையெழுத்து இதழைப் பார்த்துவிட்டு, முழுமையான ஒரு இதழையே கொண்டுவரலாம் என திட்டமிட்டோம்.

அப்படி பிறந்ததுதான் ‘காலக்குறி’ இதழ். ஏழு இதழ்கள் வரை நடத்தினோம். அதில்தான் தமிழவனின் சரித்திரத்தில் படிந்த நிழல்கள் நாவல் குறித்த எனது கட்டுரை, பிரேம் நாவல் குறித்த கட்டுரை, அழகியல் பற்றிய கட்டுரை எல்லாம் வெளிவந்தது. அதைத் தமிழகத்தில் முக்கியமான இதழ்கள் மற்றும் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகத்திற்கு அனுப்பி வைத்தோம். அதற்கு ரவிக்குமார் போன்றவர்களிடமும், மற்றும் சில ஆய்வாளர்களிடமும் பாராட்டுக் கடிதங்களும், எதிர்வினைகளும் வந்தன.

பொதுவாக சிறுபத்திரிகை என்பது ஒரு இயக்கம். அது சமூகத்தில் பல விளைவுகளை உருவாக்குவது. அதைத்தான் டெல்யுஸ் கத்தாரி சிறுவாரி இலக்கியம் என்ற கருத்தாக்கமாக வளர்த்துள்ளார். எந்த சூழலும் சிறுவாரியாக இருத்தலே சுதந்திரமான நிலை, வளரக்கூடிய நிலை. பெருவாரி அல்லது பெரும்பான்மை என்பது வளர்ந்து நிற்பது. அது வீழ்ச்சிக்கானதாகவே மாறும். அதைப் புரிந்துகொள்ளாதவர்களே இடதுசாரி இயக்கம் குறித்து கேலி செய்பவர்களாக உள்ளனர்.

அரேபியாவில் வேறு எந்த இலக்கியத் தொடர்புகளும் உருவாக்கி கொள்ளவில்லையா? அங்குள்ள தமிழ்ச் சங்கங்களுடன் தொடர்பு வைத்துகொள்ளவில்லையா?

அரேபியாவில் அதற்கான சாத்தியங்கள் குறைவு. அங்குள்ள தமிழ்ச் சங்கங்கள் மனமகிழ் மன்றங்களைப்போலச் செயல்படக் கூடியவை. அவர்களுக்குப் பிரபலமானவர்கள், சினிமாக்காரர்கள் மற்றும் குமுதம், விகடன் போன்றவையே பெரிய பத்திரிக்கைகள். அவர்கள் பொதுவாக பாப்புலிசத்துடன் இணைந்து செயல்படக் கூடியவர்கள். ஆனால், சக தமிழர்களுக்கு உதவுவது, அரசுசார் நடவடிக்கைகளைச் செய்து தருவது என பல நல்ல பணிகளையும் செய்யக் கூடியவர்கள்.

சீரியஸ் இலக்கியம் சார்ந்த, தீவிர அரசியல் சார்ந்தவர்கள் அங்கு தங்களைத் தனிமைப் படுத்திக் கொள்வது தவிர்க்கமுடியாதது. அப்படி, அங்கு கிடைத்த தனிமையில்தான் எனது நூல்கள், கட்டுரைகள் அனைத்துமே உருவாயின. கடந்த 8 ஆண்டுகளாகத்தான் இந்தியாவில் இருக்கிறேன். இந்த நாட்களில் எழுதியது சொற்பமே. எனக்கு முன்பாகவே, சென்னை திரும்பிய கான் காலக்குறி இதழை அச்சில் கொண்டுவந்தான். அதில் எஸ்ரா, கோணங்கி, ம. அரங்கநாதன் என பலரும் எழுதினார்கள். அதில்தான் எனது மொழியும் நிலமும், புதுமைப்பித்தனின் நாரத ராமாயணம் குறித்த ஆய்வு, மௌனி குறித்த கட்டுரைகள் வெளிவந்தன. எனது எழுத்தியக்கத்தில் ‘காலக்குறி’தான் அன்று ஒரு பின்புலமாக, அடிப்படை செயலூக்கியாக அமைந்திருந்தது.

98-ல் எனது பழைய நிறுவனத்தைவிட்டு அரேபியாவின் பழமையான பெருநகரமாகிய ஜெத்தாவில் ஒரு புதிய நிறுவனத்தில் தகவல் தொழில்நுட்பத்துறை மேலாளராகச் சேர்ந்தேன். அதுதான் எனது பொருளாதாரச் சூழலையும், வாசிப்பு, எழுத்துச் சூழலையும் மாற்றியமைத்தது. 2000-த்தில் பிரான்சில் நடத்த இருந்த இலக்கியச் சந்திப்பிற்கு என்னைச் சிறப்பு அழைப்பாளராக அழைத்தனர்.

அங்கு இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதம் குறித்துக் கட்டுரை வாசியுங்கள் என்றார்கள். காரணம் அப்பொழுதுதான் இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதம் ஓர் உலகளாவிய சிக்கலாக, பேசுபொருளாக மாறியிருந்தது. ஏற்கனவே அடிப்படைவாதம் குறித்த எட்வர்ட் சைத்தின் கட்டுரைப் பகுதிகளைக் காலக்குறியில் மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டிருந்தோம். அதன் தொடர்ச்சியாக நான் ஒரு விரிவான கட்டுரை எழுதினேன். ஆனால், கெடுவாய்ப்பாக எனது அலுவலகம் விசாவிற்கான அனுமதி தரவில்லை. அவர்கள் விசா கடிதம், டிக்கெட் புக்கிங் எல்லாம் அனுப்பியும் அலுவலகத்தில் மறுத்துவிட்டார்கள்.

காரணம் அங்கு போனால் திரும்ப சவுதி வராமல் சாடிவிடுவோம் என்று. அந்தக் கட்டுரையை அனுப்பி, இலக்கியச் சந்திப்பில் அதை வாசித்தார்கள். இப்படி அங்கிருந்தபடி முடிந்தவரை இலக்கிய தொடர்புகளைப் பேணிவந்தேன்.

பொதுவாக இதுபோன்ற நாடுகளில் உள்ள தமிழ்ச் சங்கங்களை நாங்கள் ‘உப்புமா சங்கங்கள்’ என்றுதான் அழைப்போம். அத்தகைய சங்கங்களோடு எந்தத் தொடர்புகளும் வைத்துக் கொள்வதில்லை. அவர்கள் பிரபலமானவர்களை அழைத்துப் பேசவைத்து, அவர்முன்பாகத் தங்களை முன்நிறுத்திக் கொள்பவர்கள். இதுபோன்ற வெகுசன சங்கங்கள் பொதுப்புத்தியை மீட்டுருவாக்கம் செய்யும் அமைப்புகளே தவிர அவற்றால் விளையும் சமூகப்பயன்கள் ஏதுமில்லை.

சமீபத்தில், வெண்டி டோனிகரின் இந்துமத மாற்று வரலாறு படித்துக்கொண்டிருந்தீர்கள், அந்தப் புத்தகத்தைக் குறித்த உங்கள் கருத்துகளைச் சொல்லுங்கள், அந்த நூலைப் பற்றி விரிவானதொரு விமர்சனம் எழுதும் உத்தேசம் இருக்கிறதா?

ஆம். 903 பக்கங்களைக் கொண்ட அந்நூலை எடுத்து வாசிக்கலாம் என்று துவங்கினேன். டோனிகர் ஒரு முக்கியமான இந்தியவியல் ஆய்வறிஞர் (ஸ்காலர்). சமஸ்கிருதம் படித்து காமசூத்ரா, மனுதர்மம், ரிக்வேதத் தொகுப்பு, 108 கீர்த்தனைகள் என ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த ஒரு அமெரிக்கப் பேராசிரியர். எட்வர்ட் சைத்தின் கிழக்கத்தியவியல் (ஓரியண்டலிஸம்) சிந்தனை, இதுபோன்ற மேற்கத்திய, அமெரிக்க ஆய்வறிஞர்களின் ஆய்வுகள் குறித்து ஒரு விமர்சனச் சிந்தனையை வளர்த்துள்ளது.

மேற்கத்திய ஆய்வாளர்களிடம் உள்ள ஐரோப்பிய மையவாத, முதன்மைவாதச் சிந்தனை, கிழக்கத்தியர்களை திருத்தப்பட வேண்டியவர்களாய்ப், பிறன்மையாக (Other) கட்டமைக்கிறது. இதுபோன்ற நூல்களை மிகவும் கவனத்துடன் கிழக்கத்தியவியல் விமர்சனச் சிந்தனையுடன் வாசிக்க வேண்டும் என்பதால் மிகவும் நிதானமாக வாசிக்கிறேன்.

ரோலாண்ட் பார்த், நிதான வாசிப்பு ஒருவகைப் பேரின்பத்தை உருவாக்கும் என்கிறார். அதேபோல் இந்நூலை அதன் தரவுகள், ஆங்கில மூலத்துடன் ஒப்பிட்டுத் தமிழில் வாசிப்பதால் நிறைய நேரம் எடுக்கிறது. அந்த நூல் வரலாற்றுக்கு முந்தைய காலங்களில் வேதகாலத்திற்கும் முன்பாகத் துவங்கி, இந்துக்களுக்கான ஒரு மாற்று வரலாற்றுத் திட்டத்தை முன்வைத்து நகர்கிறது.

குறிப்பாகப் பொதுப்புத்தியில் பதிவுறுத்தப்பட்டுள்ள பல தகவல்களைக் கேள்விக்கு உட்படுத்துவதாக அமைந்துள்ளது. அதேநேரத்தில் இந்துக்கள் என்ற ஒரு மதவகைமையை ஏற்பதாக அமைந்துள்ளது. அந்நூல் குறித்து விரிவாக எழுதவேண்டும் என்ற உத்தேசம் உள்ளது. ஆனால் நிறைய மூலங்களை நாம் சோதிக்க வேண்டும். அது ஒரு பெரிய திட்டமாகவே அமையும். வரலாற்றுக்கு முந்தைய காலங்களில் வேதகாலத்திற்கும் முன்பாகத் துவங்கி இந்தியவியல் குறித்த, குறிப்பாக இந்துமதம் குறித்த மாற்று வரலாற்றைப் பேசுகிறது அந்நூல்.

‘வரலாற்றுக்கு முந்தைய காலங்களில் வேதகாலத்திற்கும் முன்பாகத் துவங்கி’, என்னும் சொற்றொடரை நீங்கள் உணர்ந்தே பயன்படுத்துகிறீர்களா? அப்படி ஒரு காலம் இருந்ததாகப் பொதுப்புத்தியில் இந்துத்துவா சக்திகள் கட்டமைத்துவிட்டனர், அதற்கு மாக்ஸ் முல்லர் போன்ற ஐரோப்பிய வரலாற்றாய்வாளர்களும் துணைபோயினர், அதே சிந்தனையோட்டத்தில் அந்த நூல் தொடர்வதாக நீங்கள் உணரவில்லையா?

நான் பயன்படுத்தவில்லை, அந்த நூலின் திட்டவரைவைத்தான் சொல்கிறேன். அவர் “2.5 கோடி ஆண்டுகளுக்கு முன்பிருந்து கி.மு. 50000 வரை” என்றுதான் துவங்குகிறார். இதன் பொருள் இந்துமதம் மிகப்பழமையானது என்பதல்ல, அவர் இந்திய வரலாற்றை அப்புள்ளியில் துவங்கி, சிந்துவெளி நாகரீகம் கி.மு. 5000 – கி.மு. 1500, அதன்பின் கி.மு. 1500 ரிக்வேதகாலம் என்று தொடர்கிறார்.

உண்மையில் இந்துத்துவர்கள் அதைதான் விரும்புகிறார்கள் என்பதால், தெளிவாக டொனிகர் அதை மறுத்து ரிக் வேதகாலத்தை கி.மு. 1500-ல்தான் துவங்குகிறார். அக்காலக்கணிப்புகள் குறித்து அவரே முன்னுரையில், இது வரலாற்றுக் காலக் கணிப்பிற்கான நூல் அல்ல என்கிறார்.

மாக்ஸ்முல்லரின் ஓரியண்டலிச ஆய்வுகள் இந்துத்துவ பொற்காலத்திற்கு அடித்தளமிட்டன எனக்கருத வாய்ப்பு உள்ளது. அதுதான் இன்றைய இந்துத்துவ சித்தாந்தத்தின் மையமான பிராமண மேலாண்மைக்கான நவீன அரசியல் முன்னெடுப்பிற்கு அடிகோலியது. மாக்ஸ் முல்லரின் ஆரிய மேன்மைவாதம் ஹிட்லரின் ஆரிய இனவாதப் பாசிசத்திற்கான கருத்தியலை உருவாக்கியது என்ற ஒரு கருத்து ஆய்வுலகில் உண்டு. இதன்பொருள், இந்துத்துவத்தைக் கட்டமைக்க விரும்புபவர்கள் வரலாற்றைத் தங்களது கருத்தியலுக்கு ஏற்ப வாசிக்கிறார்கள் என்பதே.

டோனிகரின் நூல் வலதுசாரிகளைப் பல இடங்களில் அம்பலப்படுத்திச் செல்கிறது. குறிப்பாக இராமர் கோவில் என்று மசூதி இடிப்பு, ராமர் பாலம் போன்ற பலவற்றை அம்பலப்படுத்துகிறது. “1950 முதல் நிகழ்காலத்தில் இறந்தகாலம்” என்ற அத்தியாயம் வலதுசாரி அரசியலை அம்பலப்படுத்துவதாக உள்ளது. என்றபோதிலும், இந்நூல் முன்பே சுட்டியதைப்போல விமர்சனச் சிந்தனையுடன் வாசிக்கப்பட வேண்டிய நூல் என்பதில் மாறுபட்ட கருத்து இல்லை.

மற்றமை, பிறன்மை, சிறுவாரி போன்ற வார்த்தைகளை நீங்கள் உருவாக்கினீர்களா?

பெருவாரியாக, இந்தச் சிறுவாரி என்ற வார்த்தை புழங்கப்படுவதாக அறிகிறேன்.
இதில் எதுவுமே நான் உருவாக்கியதில்லை. சிறுவாரி என்ற சொல்கூட தமிழில் புழக்கத்தில் உள்ள ஒன்றுதான். ஆனால், அதனை டெல்யுஸ் கத்தாரி முன்வைக்கும் ‘மைனர் லிட்ரேட்சர்’ என்ற சொல்லைத் தமிழில் கூற சிறுவாரி என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினேன். அதற்கு ஒரு கோட்பாடு, தத்துவ அடிப்படைகளைத் தர முயன்றிருக்கிறேன். அப்படிப் பயன்படுத்துவதற்கான விளக்கமும் அதன் அடிக்குறிப்பாக எழுதியுள்ளேன்.

ஒரு சொல்லின் மீது புதியதோர் அர்த்தத்தை, ஏற்படுத்துவதன்வழியாக அந்தச் சொல்லை அடர்வானதாக மாற்றி, அதற்கான உணர்வுப்புலத்தைக் கட்டமைப்பதே எழுத்து, இலக்கியத்தின் முக்கிய பணி. மற்றமை, பிறன்மை இரண்டும் ஒரே பொருள்கொண்ட இரு சொற்கள்தான். பொதுவாக லக்கானிய other என்பதை மற்றமை என்றே தமிழில் புழக்கத்தில் பயன்படுத்தி வருகிறோம். இங்கு நான் பிறன்மை என்ற சொல்லை பயன்படுத்த காரணம், அதில் உள்ள விலக்கத்தையும், வெறுப்பையும் அழுத்தமாகக் குறிக்கவே.

சரியான கலைச்சொல் பயன்பாடு என்றால் லக்கான் இரண்டு சொற்களைப் பயன்படுத்துகிறார், அதை ஆங்கிலத்தில் other/Other என்று குறிக்கிறார்கள். இரண்டையும் லக்கான் வேறுபடுத்துகிறார். other என்பது ஒரு கற்பனையான மற்றமை என்றும், அது நனவிலிச் செயல்பாட்டிற்கானது, அகமானது, Other என்பது மற்றமையை மீறிய மற்றமையாதலுடன் உறவு கொண்ட தீவிரமான புறநிலை சார்ந்த ஒன்று என்பதாகப் புரிந்து கொள்ளலாம்.

அவரது வார்த்தைகளில் சொன்னால் ‘நனவிலி என்பது மற்றமையின் சொல்லாடலே’ (‘the unconscious is the discourse of the Other’) என்கிறார். இது விரிவாகப் பேச வேண்டிய ஒன்று. நாம் லக்கானின் big Other ஐ ‘பிறன்மை’ என்ற சொல்லால் குறிக்கலாம் எனக்கருதுகிறேன். small other ஐ ‘மற்றமை’ என்ற சொல்லால் குறிக்கலாம். தமிழ் மொழியின் ஆழத்தில், பழமையில், விரிந்த பல சொற்களில் உள்ள அழகு இது.

‘உடலரசியல்’, ‘உடல்மொழி’ போன்ற சொல்லாடல்கள் தமிழ்ச் சூழலில் மிகவும் பேசப்பட்ட நைந்துபோன(cliché’) பண்டமாக மாற்றப்பட்டுள்ளதாகக் கருதுகிறீர்களா?

ஆம், பொதுவாகவே உலக அளவில் அது ஒரு buzzword என்ற ஆங்கிலத்தில் சொல்வதைப்போல எல்லாவற்றிற்கும் கலைச்சொல் புரிதலின்றிப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. உடலரசியல் ஒரு தீவிரமான கோட்பாடு. உடல்மொழி ஒரு உடலின் சைகைகள் வழியாக உணர்த்தப்படுவதைக் குறிப்பது. அது நாட்டிய சாத்திரம் கூறும் நவரசங்கள் அல்லது தொல்காப்பியம் கூறும் 8 வகை மெய்ப்பாடுகள் சார்ந்த ஒன்று. தொல்காப்பிய மெய்ப்பாட்டியல் உடல்மொழி குறித்து விரிவாகப் பேசுகிறது. அதை முழுமையான புரிதலுடன் யாரும் பயன்படுத்துவதில்லை என்பது புரிதல் சார்ந்த ஒன்று. ஆனால் உடலரசியல் என்பது அப்படி இல்லை. அது அடிப்படை அறிதல் சார்ந்த ஒன்று.

அது வெறும் மனித உடல் சார்ந்தது மட்டுமல்ல. உடல் என்பது ஒரு முழுமையை, தொகுப்பை, நிறுவனத்தைக் குறிப்பது. Body என்பது political body, legislative body, executive body என்றெல்லாம் சொல்கிறோம் அல்லவா, அதில் வரும் ‘பாடி’ என்பதும் இணைந்ததே Body Politics. அதை வெறும் பாலியல், உடலியல் சார்ந்த ஒன்றாகத் தமிழில் பரவலாகப் பாவிக்கிறார்கள். மார்க்ஸ்தான் ஓர் உடலை உழைப்புச் சக்தியாக மாற்றிய முதலாளியப் பண்ட உற்பத்திமுறையை அம்பலப்படுத்தியவர். அதுவே உடலரசியலின் மற்றொரு முக்கிய கூறு என்பதையும் எனது “உடலரசியல்“ என்ற நூலில் விவரித்து உள்ளேன். தமிழில் இப்படி ஓர் எளிமைப்படுத்தப்பட்ட தேய்வழக்காக மாற்றப்படும் உடலரசியல் என்ற சொல், இந்நூலிற்குப் பிறகு அதன் கோட்பாட்டு ஆழத்தை அடையலாம்.

இந்திய அரசியல் சூழலில் அதன் பொறுத்தப்பாடு என்ன? இலக்கியத் திறனாய்வாளராக அக்கோட்பாட்டை இலக்கியத் திறனாய்விற்கு எப்படிப் பயன்படுத்துகிறீர்கள்?

இது ஒரு முக்கியமான மற்றும் ஆக்கபூர்வமான கேள்வி. இந்திய உடல்கள் பிராமணிய அழகியல் அடிப்படையில் கட்டப்பட்ட உடல்களே என்பதைப் புரிந்துகொள்ள உடலரசியல் கோட்பாடு பயன்படும். குறிப்பாக, தீண்டத்தகாத உடல், சாதியப் படிநிலை உடல், புனித உடல், தூய உடல் போன்ற கருத்தாக்கங்கள் உள்ளிருத்தப்பட்ட உடல்கள் சனாதன வருண தர்மத்தால் கட்டப்பட்டவையே. மேற்சொன்ன சாதிய, மத, இன உடல்கள் எப்படிப் பாசிச உடல்களாக மாறுகின்றன என்பதைப் புரிந்துகொள்ள உதவும். நமது உடல் இயல்பானது அல்ல என்பதை உணர்ந்து நம்மைக் கட்டவிழ்த்துக்கொள்ள உதவும். வரலாற்றில் ஒவ்வொரு சமூகமும் தனக்கான உடல்களைக் கட்டமைப்பதும், பிறிதொரு சமூகம் அதைக் கட்டுடைப்பதும், மீண்டும் புதிய உடல்கள் கட்டமைவதும் என்கிற இயங்கியலைப் புரிந்துகொள்வது அவசியம்.

பாலியல் சார்ந்த சொல்லாடலாக, பெண்ணுடல் சார்ந்த ஒன்றாக, அல்லது மாற்றுப்பாலின (LGBT) உடல்களாக மட்டுமே உடலரசியலைச் சுருக்கிவிடக்கூடாது. இலக்கியத் திறனாய்வைப் பொறுத்தவரை ஏற்கனவே சில நாவல்கள், கவிதைகளை உடலரசியல் அடிப்படையி்ல வாசித்துக் காட்டியள்ளேன். சங்கக் கவிதைகளில் உடலரசியல் குறித்து சில ஆய்வுகள் பல்கலைக்கழக கல்விப்புலத்தில் நிகழ்ந்துள்ளன. கண்ணகி, மாதவி, கவுந்தியடிகள், மணிமேகலை போன்ற காப்பியப் பெண்களின் கட்டமைவை உடலரசியல் அடிப்படையில் ஆய்ந்தால், தமிழ்ப் பெண் அகம் எப்படிக் கட்டப்பட்டது, பெண் உடல் காவியமானது எப்படி என்பதை ஆராயலாம்.

கவிதைகள் எழுதும் பெண்கள் தமிழில் இருக்கிறார்களா? இதுகுறித்த அதிக வாசிப்புப் பரிச்சயம் இல்லாததால் கேட்கிறேன், தவறாக எடுத்துக்கொள்ள வேண்டாம்.

ஏன் இப்படி ஒரு கேள்வி வருகிறது? என்பதே ஆய்விற்குரியது. எல்லா மொழிகளிலும் கவிதை எழுதக்கூடிய பெண்கள் இருக்கிறார்கள். தமிழில் இன்னும் கூடுதலாக உள்ளனர். இதை ஒரு பாலின அரசியல் சார்ந்த கேள்வியாக எடுத்துக் கொள்கிறேன். பல பெண் கவிஞர்களின் கவிதைகள் அவர்கள் மொழியில் சொன்னால் ஆண்மொழியில்தான் எழுதப்படுகிறது. பாலின அரசியல் (Gender Politics) ஆண் விழைச்சால் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு மற்றமையே பெண் என்கிறது. லக்கான் ‘women doesn’t exist’ என்கிறார். அதன்பொருள் ஆண், ஆணின் மற்றமையாகப் ‘பெண்’ உள்ளதே தவிர, பெண் என்கிற தனித்த இருப்பு இல்லை என்பதே. நாம் அந்த விவாதத்திற்குள் நுழைய வேண்டாம்.

பெண்ணியலாளர்களின் பேரிருப்பாகக் கருதப்படும் சிமோன் தி போவா கூடப் பெண் பிறப்பதில்லை, உருவாக்கப்படுகிறாள் என்கிறார். ஜூதித் பட்லர் போன்ற தற்கால ஆய்வாளர் பாலினம் என்பதே ஒரு performative act என்கிறார். பெண் என்பதற்கான சில நடத்தைகளை உருவாக்கி அதனைப் பின்பற்றுபவர்களைப் பெண் என்ற இரண்டாம் பாலினமாக அடையாளமிடுகிறோம். பெண் என்ற சாராம்சவாதச் சிந்தனைக்கு எதிராக ஆணிருப்பிற்கான திரளுதலில் உருவாகும் ஒன்று என்று தற்போதைய பின்நவீனம் சார்ந்த பெண்ணியச் சிந்தனை பேசுகிறது.

அதேபோல் ஆண், பெண் என்ற இரண்டு பாலினம் தாண்டி 5 வகை ப்பாலினம் உள்ளதாக உயிரியல் ஆய்வாளர் அன்னி பாஸ்டோ-ஸ்டெர்லிங் என்பவர் கூறுகிறார் தனது “Sexing the Body – Gender Politics and Construction of Sexuality” என்ற நூலில் (இது குறித்த விரிவான கட்டுரை ‘உடலரசியல்’ நூலில் உள்ளது). தமிழில் சங்ககாலம் துவங்கி பெண் கவிஞர்கள் (தமிழில் இதனை பா என்றுதான் அழைக்க வேண்டும், காரணம் கவிதை என்பது வடமொழி சொல்) கவிதை எழுதியுள்ளனர். குறிப்பாக 90களுக்குப் பின் தமிழில் ஆண் கவிஞர்களைவிடப் பெண் கவிஞர்களே அதிகம் என்று சொல்லும் அளவிற்கு நிறையப் பெண் கவிஞர்கள் உள்ளனர்.

தமிழில் இலக்கியத் திறனாய்வுப் புலம் சற்றேறக்குறையப் படைப்பிலக்கியத்தைப் போன்றே நுண்ணுணர்வுகளையும் கவித்துவத்தையும் கோரக்கூடியது. அதற்கான சரியான எல்லைகளைத் தமிழ்ச்சூழலில் எட்டவில்லை என்றே நினைக்கிறேன். அதனாலேயே, போலி சனாதன இலக்கியக் கோட்பாடுகள் பொதுவெளியில் நிலவுவதாகக் கருதுகிறீர்களா?
நீங்கள் கூறுவது உண்மைதான். கோட்பாட்டு அடிப்படையில் உணர்வு /அறிவு என்கிற முரணியக்கமாக இதனைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். படைப்பைத் திறனாய்விற்கு எதிராக முன்நிறுத்தும் போக்கு 70-களில் துவங்கியது. அது கலை கலைக்காகவே என்று பேசிய ஒருவகை பிராமணியக் கலைத்துவ அடிப்படையில் உருவான போக்கின் உச்சம்.

உணர்வு தூய்மையானது, உடனடியாகப் பொய்யில்லாமல் வெளிப்படக்கூடியது என்றும், அறிவு சிந்தித்து, தணிக்கை செய்து சுய அடையாளத்துடன் வெளிப்படும் பொய்த் தன்மை கொண்டது என்கிற பார்வையுமே இதன் அடிப்படை. இது படைப்பைச் சுயம்புவாக வெளிப்படுவது உன்னதமானது என்கிற மாந்ரீக வெளிப்பாட்டைப் போல பார்ப்பது. உணர்வு என்பது பதப்படுத்தப்படாத அறிவு. அறிவு என்பது பதப்படுத்தப்பட்ட உணர்வு என்ற அடிப்படைக் கோட்பாடுகூட அறியாத கிணற்றுத் தவளைகள் நிரம்பிய சூழல். அறிவில்லாமல் உணர்வைப் புரிந்துகொள்ள முடியாது.

உணர்வில்லாமல் அறிவுருவாக்கம் நிகழாது. படைப்பு என்ற சொல்லே நவீனத் திறனாய்வில் காலாவதியான சொல். காரணம் படைப்பு என்பது மதவாத இறைத்தன்மை கொண்ட சொல். அதற்குப் பதிலியாக அமைப்பியல் பிரதி என்ற சொல்லை முன்வைக்கிறது. பிரதி என்பது படைப்பாளியும், வாசகனும் மொழி வழி நெய்யும் ஒன்று. படைப்பாளி என்பவன் பிரதிக்குள் இருக்கும் ஒரு குரலே தவிர, அதை எழுதிய ஆசிரியன் அல்லன். அடுத்து படைப்பாளி என்ற சொல்லும் ஆசிரியன் என்பதால் மாற்றப்பட்டுவிட்டது. ஆனால் இங்கு இலக்கியம் இன்னும் நீங்கள் கூறியதைப்போல சனாதன மதவாத பிடியிலிருந்து விடுபடவில்லை.

உங்களுடனான சக பயணிகளாக நீங்கள் யாரையெல்லாம் முன் நிறுத்துவீர்கள்?

சகபயணி என்றெல்லாம் கூறும் அளவிற்கு ஒரு தனித்தன்மையான இடத்தில் நானில்லை. வாசிக்கிறேன், எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன். இது ஒரு தொடர்செயல். எனது இருத்தலுக்கான செயல். அதாவது இருத்தல் குறித்து existence, being, becoming என்ற மூன்று தத்துவ வார்த்தைகள் புழக்கத்தில் உள்ளது. பொதுவாக எழுத்து என்பதை இந்த மூன்றையும் உள்ளடக்கிய ஒரு செயல்பாடாகவே கருதுகிறேன்.

சிலர் இருத்தலுக்காக எழுதுகிறார்கள். சிலர் இருப்பதால் எழுதுகிறார்கள். சிலர் தன்னுருவாக்க வினையாக தன்னை மற்றமையாக்குவதற்காக எழுதுகிறார்கள். மற்றமையாதலே எழுத்தின் அடிப்படைவினை என்று கருதுகிறேன். அவ்வகையில் டெல்யுஸ்-கத்தாரி முன்வைக்கும் ‘பிக்கமிங்’ (becoming) என்கிற ஆதல் அல்லது உருவாகுதல் தன்மையாகவே எழுத்தை பார்க்கிறேன். அதனால் எழுத்தில் பலனை எதிர்பார்ப்பதில்லை ஆனால் அதற்கு விளைவு உண்டு என்று நம்புகிறேன்.

தன்னை அழிப்பதும், மற்றமையாதலுமே எழுத்தின் வினை. அவ்வகையில் சகபயணி, குழு, கூட்டம், குருமடம் உள்ளிட்டவற்றை நிராகரிப்பதே எனது எழுத்து என நினைக்கிறேன். உப்போ, சக்கரையோ நீரில் கரைவதைப்போல, எழுத்து என்பது மொழியாக சமூகத்தில் கரைந்து விடுகிறது. கரைந்தபின் அது பழைய நீராக இருப்பதில்லை. இப்படியாக மொழியாக கரைக்கப்பட்டு கட்டமைந்ததே சமூகம். அதுதான் எழுத்தின் ஆகப்பெரும் வினையே. எல்லாவற்றிற்கும் முன்பாக, நல்ல வாசிப்பாளர்களை கண்டுகொள்வது அவசியம் என்று கருதுகிறேன். சிறந்த எழுத்து சிறந்த வாசிப்பாளனை உருவாக்குகிறது. சிறந்த வாசிப்பாளன் சிறந்த எழுத்துக்களை உருவாகுகிறான்.

எழுதப்பட்ட வரலாறுகள் எல்லாம் உண்மையல்ல என்று எப்போதாவது நினைத்ததுண்டா?
எப்போதுமே அப்படித்தான் நினைக்கிறேன். புதுவரலாற்றியம் (New Historicism) என்ற நவீனக் கோட்பாடு, வரலாறு உண்மையல்ல, அது புனைவும் கலந்ததே என்கிறது. எடுத்துரைப்பு இல்லாமல் வரலாறு இல்லை. எல்லா எடுத்துரைப்புகளும் அரசியல் சார்பானதே அல்லது எடுத்துரைப்பாளனைச் சார்ந்ததே. இது குறித்து ஒரு விரிவான கட்டுரை எழுதியுள்ளேன். ஷேக்ஷ்பியரின் எழுத்துகள் எப்படி விக்டோரியன் பண்பாட்டை மறு வடிவமைப்புச் (Reshaping) செய்தது என்பது குறித்து புது வரலாற்றியல் ஆய்வாளர் ஸ்டீபன் கிரீன்பிளாட் என்பவர் எழுதுகிறார். இங்கிலாந்து மார்க்சியரான ரெய்மாண்ட் வில்லியம்ஸ் பண்பாட்டுப் பொருள்முதல்வாதம் (Cultural Materialism) என்று புது வரலாற்றுவாதத்தை மார்க்சிய அடிப்படையில் பண்பாட்டை முதன்மைப்படுத்திய ஆய்வுகளைச் செய்கிறார்.

மார்க்சிய மேற்கட்டுமானமாகக் கூறும் பண்பாடு ஒரு குறிப்பிட்ட காலங்களில் வரலாற்றை நிர்ணயிப்பதாக இருக்கும் என்கிறார். இந்தியாவில் இந்துத்துவ சக்திகள் பண்பாட்டை முதன்மையாகக் கொண்டே வரலாற்றைக் கட்டமைப்பதைக் காணலாம். இதன் அடிப்படையில் ஆளும் வர்க்க உலகக் கார்பரேட்டுகளின் பொருளாதார நலன் இருந்தாலும், அதனை அவை பண்பாட்டுச் சிக்கல்கள் வழியாகவே தமது ஆளுகையை உறுதிபடுத்துவதைக் காணலாம். வரலாறு என்பது நிகழ்காலத்தால் வாசிக்கப்படும் ஒருவகை அரசியல் எடுத்துரைப்பே. சான்றாகப் பலவற்றைச் சொல்லலாம். வரலாற்றின் இடைவெளிகளை இலக்கியப் புனைவுகளைக் கொண்டே நிரப்புகிறோம். அதேபோல் இலக்கியத்தின் இடைவெளிகளை வரலாற்றைக் கொண்டு நிரப்புகிறோம். பின்நவீனத்துவம் முழுமுதலான உண்மை கிடையாது என்கிறது. அது சார்புத்தன்மை கொண்டதே.

முற்றான உண்மை என்பதே இன்றைய மதங்களின் பெரும் வன்முறைக்குக் காரணமாக அமைந்துள்ளது. வரலாறு எப்பொழுதுமே ஆதிக்க வர்க்கத்தின் அதிகாரத்தை நிலைநிறுத்தும் எடுத்துரைப்பாகவே உள்ளது. இது குறித்துப் பல உதாரணங்களுடன் விரிவாகப் பேசலாம். பாபர் மசூதி ராமஜென்ம பூமி பிரச்சனையே இதற்கு ஒரு உதாரணம். தற்காலத்தில் இந்த வரலாறு எப்படித் தொலைக்காட்சிகள் துவங்கி ஊடகங்கள் வழியாக உருவாக்கப்பட்டது என்பதை ‘வரலாற்று உருவாக்க எந்திரம்” என்ற தலைப்பில் எனது ‘உடலரசியல்’ நூலில் எழுதியுள்ளேன். குறிப்பாகச், சமீபத்தில் வெளிவந்த பொன்னியின் செல்வன் திரைப்படம், நாவலின் முடிவை மாற்றி எடுத்தது என்றால், நாவலோ கல்வெட்டு ஆதாரத்தையே மாற்றி எழுதப்பட்டது. ஆக, வரலாறு என்பது நிகழ்கால் அரசியல் குறித்து கடந்தகால எடுத்துரைப்பே.

இந்தியாவில் சமீபத்தில் நடந்த சம்பவங்களில், இந்தியா ஒரு வாழத் தகுதியற்ற நாடாக உங்களை அச்சுறுத்திய சம்பவங்கள் என்னென்ன?

ஒன்றா இரண்டா? கட்டபொம்மனில் சிவாஜி கூறும் வசனத்தைப்போல ‘எண்ணிக்கை தெரியாத குற்றங்கள்’ நிகழ்கின்றன. தினவாழ்வே சாத்தியமற்றதாக மாற்றப்பட்டுள்ளது. முழுக்க முழுக்க மக்கள் பிரச்சனைகளின் மத்தியில் வைக்கப்பட்டுள்ளனர். கொதிகலனில் அமர்ந்துள்ளவன் மற்றவற்றைப்பற்றிச் சிந்திப்பதில்லை. அதுதான் இன்றைய பாசிச அரசிற்கு தேவை. இதுகுறித்து பாரதி புத்தாகாலயம் வெளியிட்டுள்ள எனது சமீபத்திய “குடியாண்மைச் சமூகமும் நுண்பாசிசமும்” நூலில் விவரித்துள்ளேன்.

குஜராத் கலவரம், பாதிரியார்கள் எரித்துக் கொல்லப்பட்டது, தலித்துகள் மீது நடக்கும் வன்கொடுமைகள், மாட்டுக்கறிக்காகக் கொல்லப்படுவது, சாலைகளில் ஜெய் ஸ்ரீ ராம் சொல்லாதவர்களை அடித்துகொல்வது, ஐஐடி, பல்கலைக்கழகத் தற்கொலைகள் என கணக்கிலடங்கா நிகழ்வுகளைப் பட்டியலிடலாம். இது குறித்து நிறையப் புத்தகங்கள் வந்துள்ளன.

‘ஏ.ஜி. நூரானி’, ‘ராம் புன்யானி’. ‘சம்சுல் இஸ்லாம்’ போன்றவர்கள் இதைத் தொடர்ந்து கவனப்படுத்துகிறார்கள். குடியுரிமைத் திருத்தச் சட்டம் என்பது இரண்டாவது உருவாக்கும் ஒரு மக்கள்விரோதச் சட்டம். முழுக்க இந்தியாவை அகதி முகாம்களாக, வதைமுகாம்களாக மாற்றுவதற்கான திட்டம் அது. உலகளாவிய நிகழ்வாக மாறிவரும் ‘முகாம்’ என்கிற கருத்தாக்கம் குறித்து இத்தாலியச் சிந்தனையாளர் ஜியார்ஜியோ அகம்பன் பல உயிரரசியல் சார்ந்த ஒடுக்குமுறைகள் குறித்துக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்துள்ளார். மனித வாழ்வு அம்மண நிலைக்குத் (bare life) தள்ளப்படுவதை விளக்குகிறார்.

மனிதர்கள் பலி-மனிதர்களாக (Homosacre) மாற்றப்படுவதை விவரிக்கிறார். இங்கு குறிப்பாக 9 வயது ஆசிபாவை கோவிலில் பூட்டி வைத்து வன்கொடுமை செய்தது. டெல்லியில் அப்பாவி மக்களைக் கொன்று வெறியாட்டம் நிகழ்த்தியது ஆகியவற்றைச் சொல்லலாம். அடிப்படையில் வெறுப்பு, வன்மம், குரோதம் இவற்றின் மீது கட்டப்பட்ட ஒரு வெடித்துச் சிதறும் கண்ணிவெடி புதைக்கப்பட்ட நாடாக இந்தியா மாற்றப்பட்டுள்ளது. காவி என்ற நிறம் ஆன்மீகத்தைக் குறிப்பதற்குப் பதிலாக இந்தியர்களின் ரத்தத்தைக் குறிக்கும் நிறமாக மாற்றப்படுகிறது.

அடுத்து தலித் சினிமா குறித்த கருத்துக்களை பேசலாம். காட்சிகளைக் களப்படுத்தும் திரைப்பட வடிவத்தில், தலித் அழகியலை முன்வைத்த படங்கள் என்று எவற்றைக் குறிப்பிடுவீர்கள்?

“தலித் சினிமா -அழகியல், அரசியல், அறவியல்” என்று எனது நூலில் இது குறித்து விரிவாகப் பேசியுள்ளேன். அதில் இந்திய சினிமாவின் பல மொழிகளில் வெளிவந்த தலித் சினிமாவின் அழகியல் குறித்து ஒரு உரையாடலைத் துவக்கியுள்ளதாக நம்புகிறேன். தமிழில் ‘பரியேறும் பெருமாள்’, ‘மனுசங்கடா’ தலித் வாழ்வியலைத் திரைஅழகியலுடன் வெளிப்படுத்திய படங்கள். மராட்டியில் வெளிவந்த ‘பாஃண்ட்ரி’ (மராத்தி மொழியில் பன்றியைக் குறிக்கும் சொல் தமிழில் உள்ள பன்றி என்ற சொல்லே என்பது ஒரு ஆச்சர்யமான ஒற்றுமை), ‘சாய்ராட்’ தலித் சினிமா என்ற வகைத்திணையை உலகளவில் கொண்டு சேர்த்த முக்கியமான படங்கள்.

மையநீரோட்டத் திரைப்படங்களை விஞ்சக்கூடிய அழகியலுடன் அதேசமயம் தலித் வாழ்வியலுடன் வெளிப்பட்ட படங்கள். அடிப்படையில் அழகியல் என்கிற கருத்தாக்கமே ஒடுக்கப்பட்ட தலித் மக்களின் கண்ணோட்டத்தில் சிக்கலானது. காரணம் அழகியல் என்பதே ஓர் அதிகார ஒழுங்கமைப்பாக செயல்படுவதுதான். அது தூய்மை, புனிதம், நளினம், ஒழுங்கு போன்ற பாசிசம் சார்ந்த உணர்வுக் கூறுகளுடன் தொடர்புகொண்டது. இது குறித்து ‘அழகிய மையங்களும் ஆதிக்க விளிம்புகளும்’ என்று ஒரு கட்டுரை 90-களில் எழுதி அது பிரேம் நடத்திய அமீபா இதழிலும், பின்னால் எனது ‘மொழியும் நிலமும்’ நூலிலும் வெளிவந்தது.

வாழ்வியலைப் பிரித்து அதன்மீது ரசனைவாதத்தைத் திணித்து, அழகியல் ஒரு ஆதிக்க மையமாக மாறிவிட்டதையும், அது விளிம்புநிலை வாழ்வியலை ஒடுக்குவதாகவும் பேசுகிறது அக்கட்டுரை. இன்று அழகியல் ஆதிக்க அரசியலாக மாற்றப்பட்டுள்ளது. அதிலிருந்து தலித் அறம்சார்ந்த ஓர் அழகியல் கட்டமைக்கப்பட வேண்டும் என்பதையே அந்நூலில் கூற முற்பட்டுள்ளேன். அந்நூலில் தலித் அழகியலுடன் தொடர்புடைய நிலம், வர்க்கம், சாதி, பண்பாடு, தொன்மம் வரலாறு என்கிற ஆறு காரணிகள் அடிப்படையில் தலித் அழகியலைப் பேசியுள்ளேன்.

கன்னடப் படமான ‘சோமனதுடி’, மலையாளப்படமான ‘பாப்லியோ புத்தா’ இரண்டும் நிலம் குறித்து வெளிவந்த மிக முக்கியமான படங்கள். ஒன்று காலனிய காலத்திலும், மற்றது தற்போதைய நவகாலனிய காலத்திலும் நடைபெறும் நில ஆக்ரமிப்பும், நிலமற்ற தலித் வாழ்வையும் பேசுபவை. பீஹாரைப் பின்புலமாகக் கொண்ட ‘தமுல்’ ஓர் அசலான வர்க்கப் பிரச்சனையைப் பேசும் படம்.

ஒரு தலித் சேரி எப்படி உயர்சாதி பிராமணர்களால் சூறையாடப்படுகிறது என்பதைச் சொல்கிறது. அதேபோல் வங்கமொழியில் வெளிவந்த ‘பார்’, வர்க்கப் பிரச்சனையால் நகரை நோக்கித் துரத்தப்படும் தலித், தன்னை நகரில் இடப்படுத்திக் கொள்வதில் உள்ள பிரச்சனையை பேசுகிறது. தலித் அழகியல் என்பது அரசியல் மற்றும் அறவியல் சார்ந்த ஒன்றுதானே தவிர, முதலாளியம் முன்வைக்கும் ரசனைவாதம் சார்ந்த உயர்புருவ அழகியல் அல்ல. தலித்துகள் பிரச்சனை அழகியலைவிட வாழ்வியலை மையப்படுத்தியது என்பதே இன்றைக்கான அரசியல். மற்றவர்களுக்கு அழகியல் பிரச்சனை என்றால், தலித்துகளுக்கு வாழ்வியலே பிரச்சனையாக உள்ளது.

தலித் அல்லாதவர்களும், இன்று தலித் சார்ந்த படங்களை எடுக்கிறார்கள், பெரு வெற்றியும் பெறுகிறார்கள்; தலித் புனைவுகளைத் தலித்துகள்தான் எழுதவேண்டும் என்பதுபோல், தலித் சினிமாக்களைத் தலித்துகள்தான் எடுக்க வேண்டும் என நீங்கள் சொல்வீர்களா?

1.இது ஒரு சிக்கலான முற்றுப்பெறாமல் உரையாடலில் உள்ள ஒரு கேள்வி. இது தலித் என்கிற அடையாள அரசியலுடன் உறவு கொண்டது. தலித் என்ற சொல், தலித் இலக்கியம் ஆகியவற்றின் தோற்றம் ஒடுக்கப்பட்ட தலித் சமூகத்திலிருந்து ஒருவான ஒன்றே. குறிப்பாக அமெரிக்காவில் கருப்பின எழுச்சியாக உருவான பிளாக் பாந்தர் (கருஞ்சிறுத்தைகள்) என்ற அமைப்பைப் பார்த்து மராட்டியத்தில் 72-களில் உருவான தலித் பாந்தர் (தலித் சிறுத்தைகள்) தங்கள் அறிக்கையில் தலித் இலக்கியம் என்பது ஒரு தனித்த வகைத்திணை என்பதை முன்வைத்தார்கள்.

அதேபோன்று தலித் வாழ்வியலை வெளிப்படுத்தும் இலக்கிய சாட்சியம் என்ற ஒருவகை ‘டெஸ்டிமோனியல் லிட்ரேட்சர்’ (சாட்சிய இலக்கியம்) என்பது உருவாக ஆரம்பித்தது. அதன் வழியாக தலித் வாழ்வியலில் நிறைந்துள்ள அழகியல், அவர்கள்மீதான ஒடுக்குமுறையின் குரூரங்கள், கொடூரங்கள் ஆகியவை வெளிப்பட்டன. அந்தவகையில் தலித் புனைவிலக்கியம் தலித்துகளால் எழுதப்படும்போது அதன் அச்சுஅசலான வாழ்வியல் வெளிப்படுகிறது என்பது ஏற்புடையதே. இதன் மறுதலையாக ஒரு தலித், தலித்தல்லாத ஒரு புனைவை ஏன் எழுத முடியாது? என்கிற கேள்வியும் உள்ளது. பொதுவாக இத்தகைய வாதங்கள் ஆசிரிய மையவாதம் சார்ந்த பழகிய இலக்கிய கோட்பாடுகளில் இருந்து வருகின்றன.

ஒரு புனைவோ, படைப்போ ஆசிரியனின் சொந்த அனுபவமாக மட்டுமே இருக்க வேண்டியதில்லை. அதேசமயம் ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் என்ற நிலையில் தலித்துகள் தங்களது புனைவுகளை முன்வைப்பதற்கான முன்னுரிமை பெற்றவர்கள் என்பதை மறுப்பதற்கில்லை. சினிமாவைப் பொறுத்தவரை, தலித் சினிமாக்களைத் தலித் அல்லாத பல இயக்குநர்கள் வெளிப்படுத்தியுள்ளார்கள். எனது நூலில் அது குறித்த விரிவாகப் பேசப்பட்டுள்ளது. அதனால், தலித் சினிமாக்கள் என்பது தலித் எடுக்கும் சினிமாக்கள் அல்ல, தலித் என்கிற அரசியலை, வாழ்வியலை, அறவியலை, அழகியலை முன்வைக்கும் சினிமாவே.

ஒரு படைப்பைத் தீர்மானிப்பது அந்தப் படைப்புதானே ஒழிய அதன் ஆசிரியனோ, அவனது சமூகம் வழங்கியுள்ள அடையாளமோ அல்ல. அடிப்படையில் இன்றைய இந்தியாவில் மாற்றத்திற்கான, புரட்சிகரமான அரசியல் என்பது தலித்தாதல் (becoming dalit) என்பதே என்பதில் எனக்கு உறுதியான நம்பிக்கை உள்ளது. அதனால் புனைவு, சினிமா அனைத்தும் தலித்தாதலுக்கானதாக இருக்க வேண்டும்.

இன்றைய தலித் சினிமாக்கள், தலித் சித்தாந்தந்தங்களை முன்மொழிகின்றனவா? இன்றைய தலித் சினிமாக்களைக் குறித்த உங்களின் கணிப்புகளும் அவதானிப்புகளும் என்னென்ன?

சித்தாந்தம் என்ற சொல் ஒரு மதப்பிரிவு சார்ந்த கலைச்சொல் என்ற அடிப்படையில் இதற்குப் பயன்படுத்த முடியாது. காரணம் வேதாந்தம் என்பது வைணவநெறி, சித்தாந்தம் என்பது சைவநெறி. பொதுவாகத் தத்துவம் என்பது வாழ்வியல்நெறி என்றால், அரசியல் சார்ந்த ஒன்றைக் கருத்தியல் என்று குறிப்பதே நவீன சிந்தனையாக இருக்கமுடியும். தலித் அரசியலை, அறவியலை, அழகியலை, வாழ்வியலை, கருத்தியலைப் பேசும் சினிமாதான் தலித் சினிமா என்பதே எனது நூலின் அடிப்படை. ‘மாசன்’, ‘ஆர்ட்டிகல்-15’ போன்ற ஹிந்திப் படங்கள் எல்லாம் தலித் அரசியலை முன்வைக்கும் சினிமாக்கள்தாம்.

இன்று தலித் சினிமா என்பது ஒரு புதிய போக்கு. அதனைப் பயன்படுத்திக் கொண்டு மையநீரோட்ட சினிமாக்கள் தலித் அரசியலைப் பேசத் துவங்கியுள்ளன. சினிமா என்பது ஓர் அறிதல்முறை, தத்துவம் சார்ந்த ஒன்று, புலனியக்கத்தை மாற்றும் உடலரசியல் சார்ந்த ஒன்று என்பதாகச் சினிமா குறித்த நவீன கோட்பாடுகள் பேசுகின்றன.

குறிப்பாக டெல்யுசின் சினிமா குறித்த நூல்கள் விவரிக்கின்றன. இதனை சினிமாத்துவம் (filmosphy) (சினிமா தத்துவம் Film Philosphy அல்ல) என்று டேனியல் பிராம்டன் போன்ற ஆய்வாளர்கள் குறிக்கிறார்கள். சினிமா வெறும் அரசியல் பிரச்சாரத்திற்கானது மட்டுமல்ல. காணும் உடலைக் காட்சி எந்திரமாகக் கட்டமைப்பது சினிமா.

சினிமா குறித்து நான் எழுதிய 18 கட்டுரைகள் இந்தவகை புதிய பார்வையில் சினிமாவை அணுகக் கூடியவை. அவற்றைத் தொகுத்து நூலாக பாரதி புத்தகாலயம் ”சினிமாத்துவம்” என்ற தலைப்பில் வெளியிட்டுள்ளது. தலித் சினிமாக்கள் இன்று தலித் அரசியலைச் சரியாக முன்வைக்கின்றன. ஆனால், அவற்றில் ஒரு சிக்கல் உள்ளது. இடைநிலைச் சாதிகளுக்கும், தலித்துகளுக்கும் இடையிலான மோதலாக அவை சித்தரிக்கப்படுகின்றன. குறிப்பாக, சமீபத்தில் நடக்கும் ‘மாமன்னன்”, ‘தேவர் மகன்’, குறித்த சர்ச்சைகளை்.

உண்மையில் சாதிய மனோபாவம் என்பது குறித்தும், அந்த உளவியல் எப்படிப் பரவலாக்கம் பெற்றுள்ளது என்பது குறித்தும் நாம் அக்கறை செலுத்த வேண்டும். அம்பேத்கர் மிகத்தெளிவாகச் சாதியும், தீண்டாமையும் பிராமணர்கள் மற்ற வர்ணத்தாருக்கு அளித்திருக்கும் ஒரு சலுகை. அதனைத் தங்கள் படிநிலைகளில் அவர்கள் பயன்படுத்துகிறார்கள் என்கிறார். அதேசமயம் பிராமணியமும், முதலாளியமுமே இரண்டு பெரும் எதிரிகள் என்பதையும் கூறுகிறார். இந்த நோக்கிலிருந்து தலித் சிந்தனை முன்னோக்கி நகர வேண்டும் என்பதே.

இன்றைய பல்கலைக் கழகங்களும் தமிழ்த் துறையினரும், மொழிக்கு வளம் சேர்க்கும் வகையில் ஏதேனும் செய்கிறார்களா?

பல்கலைக்கழகம் ஒரு சமூகத்தின் அறிவுருவாக்க மையம். அதனால்தான் இந்தியாவில் தட்சசீலம், நாளந்தா உள்ளிட்ட பல பல்கலைக்கழகங்கள் அந்தக்கால அரசுகளால் நிறுவப்பட்டு, வளர்த்தெடுக்கப்பட்டன. காரணம் ஒரு சமூகத்தில் வாழும் மக்கள் அந்தச் சமூகத்தைப் புரிந்துகொள்ள மொழிவழியிலான அறிவுருவாக்கம் முக்கியக் காரணியாகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட சொல்லாடல்புலம் வழியாகவே அச்சமூகத்தின் அறிதல்புலன் கட்டமைக்கப்படுகிறது. அதனால்தான் நூல்கள், அறிவுஜீவிகள், பல்கலைக்கழகம், ஆய்வுப்புலம் உள்ளிட்டவை எப்பொழுதும் அதிகாரத்துடன், ஆளும் வர்க்கத்துடன் நெருக்கமாக உள்ளது.

தற்போது இந்திய அறிவுப்புலம் இந்துத்துவா என்கிற சொல்லாடல்வழி இந்திய மக்களை தங்களது பாசிசத்திற்கு தயார்படுத்திக் கொண்டுள்ளது. அதை எதிர்ப்பதற்கான ஒரு எதிர்ச் சொல்லாடல் புலத்தை, பொதுப்புத்திக்கு எதிரான விமர்சனச் சிந்தனையை உருவாக்குவதில் பல்கலைக்கழகம், அறிவுஜீவிகள், நூல்கள் மற்றும் இலக்கியங்களின் பங்கு முக்கியமானது. தற்போதைய தமிழ்த்துறையில் அதற்கான முயற்சிகள் அரிதாகவே உள்ளன.

அதனால்தான் நாங்கள், நாங்கள் என்றால் குறிப்பாக தமிழவன், சிவசு, எம்டிஎம், பிரேம், எஸ். சண்முகம் உள்ளிட்டவர்கள், தொடர்ந்து பல்கலைக்கழகங்கள், கல்லூரிகள், மாணவர்கள் மத்தியில் நவீன சிந்தனைகளைக் கொண்டுபோவதில் கவனம் செலுத்த முனைகிறோம். 20-ஆம் நூற்றாண்டின் துவக்கத்தில் பல தமிழ் ஆய்வறிஞர்கள்தாம் தமிழ் என்ற மொழியை வளமிக்கதாக, பல்துறைசார்ந்த ஆய்வுகள் வழியாக வெளிப்படுத்தினார்கள். அவ்வரலாறு தெ.போ.மீ. துவங்கி தற்போதைய தி.சு. நடராசன், ந. முத்துமோகன், இ. முத்தையா, க. பஞ்சாங்கம், அரங்க. நலங்கிள்ளி, பக்தவச்சல பாரதி, தி.கு. ரவிச்சந்திரன், க. ஜவகர் வரையில் தொடர்கிறது.

பல்கலைக் கழக ஆய்வுகளை வாசிப்பதை ஒரு பாவச்செயலாக மாற்றியதில் தமிழ்ச் சிறுபத்திரிக்கை சார்ந்த பிராமணியக் கலைக் கோட்பாட்டிற்கு ஒரு பங்கு உண்டு. திராவிட கருத்தியலான தமிழை எதிர்கொள்ள அவர்கள் பல்கலைக்கழக ஆய்வாளர்களையே புறக்கணிப்பது என்ற நிலையை எடுத்தார்கள். மற்றொருபுறம் பல்கலைக்கழக ஆய்வுகள் திராவிட இயக்க அரசியல் சீரழிவின் ஒரு பகுதியாக மாறின என்பதையும் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும்.

பல தமிழாசிரியர்கள் திராவிட இயக்க அரசியல் பின்புலத்தில் பல்கலைக்கழக ஆய்வைத் தேய்வழக்கான ஆய்வுகளாக மாற்றினார்கள். அது ஒரு பண்பாட்டு அரசியல். உண்மையில் இடைக்காலத்தைவிட தற்போது ஒரு புதிய தலைமுறை ஆய்வாளர்கள் இதில் கவனம் செலுத்துவதைக் காணமுடிகிறது.

குறிப்பாகப் பல்கலைக்கழகப் புலங்களிலிருந்து வரும் ‘சிற்றேடு’, ‘பெயல்’, ‘பிறழ்’ போன்ற இதழ்கள் நவீன சிந்தனைகளுடன் தமிழின் தொன்மரபு இலக்கியங்களை ஆய்கின்றன. இது ஒரு வரவேற்கத்தக்க முயற்சி. கொரோனா ஊரடங்கு காலத்தில் பல்கலைக்கழகங்களும், அதற்கு வெளியில் உள்ள அறிவுஜீவிகள், இலக்கியவாதிகள் இணையச் சந்திப்புகள் வழியாக பல அரங்குகளை நடத்திவருவதைக் காணமுடிகிறது. அதில் பாதிக்குமேல் சம்பிரதாய சந்திப்புகள் என்றாலும், பல பயனுள்ள சந்திப்புகளும் நிகழ்த்தப்படுகின்றன என்பதை மறுக்கமுடியாது.

சமீப காலங்களில், வட இந்தியர்கள் நமது தட்டுகளில் கை வைப்பதைப்போல உணருகிறீர்களா?

அவர்கள் கை மட்டும் வைக்கவில்லை, நமது தட்டையே பிடுங்கிகொண்டு நம்மை ஓட்டாண்டியாக மாற்ற முயலுகிறார்கள். உதாரணம் ‘நீட்’ தேர்வு உள்ளிட்ட மையப்படுத்தப்பட்ட தேர்வுகள் வழியாக நமது உயர்கல்வியை அபகரிப்பது, அடிப்படைச் சமூகக் கட்டுமானம் நிறைந்த தமிழ் நாட்டு மூலவளங்கள் ஆகியவற்றை சூறையாடுவது, அவர்கள் நம்மை கீழே தள்ளிவிட்டு எல்லாவற்றையும் கையில் எடுக்க முயலுகிறார்கள். இது வெறும் புலம்பெயர்ந்தோர் பிரச்சனை அல்ல. மாறாக, நமது உரிமை சார்ந்த பிரச்சனை. புலம்பெயர்தலைதல் என்பது இன்று உலகளாவிய பிரச்சனை. புலம்பெயர் தொழிலாளர்கள் குறித்த பல புள்ளிவிபரங்கள் உள்ளன.

குறிப்பாக குஜராத், உபி, பிஹார், ராஜஸ்தான் ஆகிய நான்கு இந்தி பேசும் மாநிலத் தொழிலாளர்களே புலம்பெயர் தொழிலாளர்களாக இந்தியாவில் குறிப்பாகத் தென்னிந்தியாவில் பரவியுள்ளனர். அவர்களுக்கென்று தனியான அமைச்சகம் உள்ளது. அப்படி ஒன்று உள்ளது என்பதே தற்போது நிகழ்ந்த மிகப்பெரிய புலம்பெயர்ந்து நடந்தே சென்ற லட்சக்கணக்கான தொழிலாளர்களால் மட்டுமே அறியமுடிந்தது. புலம்பெயர்தல் மட்டுமல்ல புலம்பெயர்த்தல் முடியாட்சி காலந்துவங்கி, காலனிய காலத்தில் நியமமாக்கப்பட்டு, இன்று அது வளர்ச்சி என்ற பெயரில் கட்டாயமாக மாறியுள்ளது.

உலகமயமாதலின் ஒரு விளைவு என்பதோடு இதன் பக்கவிளைவு முகாம் என்கிற அமைப்பாக உலகை மாற்றியமைப்பதாக உள்ளது. வட இந்தியத் தொழிலாளர்களின் பிரச்சனையை ஒரு வர்க்கப் பிரச்சனையாக அணுக வேண்டும். ஆனால் தற்போதைய அரசியலில் அது ஒரு மொழிசார்ந்த, இனம் சார்ந்த பிரச்சனையாக மாற்றப்படுகிறது. வடமாநிலங்களின் வறுமை, வேலையின்மை என்கிற அரசின் மக்கள் நலனில் அக்கறையற்ற மதவெறிப்போக்கிற்கு எதிராக அங்குள்ள தொழிலாளர்கள் திரும்பிவிடாமல் பாதுகாக்க, அவர்களை மாநிலங்களுக்குப் புலம்பெயர வைக்கிறது.

மற்றொருபுறம் இந்தியப் பெருந்தேசிய பாசிச இந்துத்துவ அரசானது, இந்தியாவில் இதனை ஒருவகைக் குடியேற்றமாக மாற்ற முயற்சிக்கிறது. ஒரே நாடு, ஒரே ரேஷன் கார்டு, அடுத்து ஒரே வாக்காளர் அட்டை என்று நகர்த்தி இந்தியா முழுவதும் பெருந்தேசியத்தின் குடியேற்றமாக மாற்றி, இதர தேசிய இனங்களைச் சிறுபான்மையாக்க முயல்கிறது. இது மிகவும் ஆபத்தானதொரு போக்கு. ஒவ்வொரு மாநிலமும் தனது உரிமைகளை இழந்துகொண்டுள்ளது. மற்றொருபுறம் தனியார்மயமாகி, சில குடும்பங்களின் கீழ் மொத்த இந்தியாவும் போகப்போகிறது.

இன்றைய காலகட்டத்தில், தமிழ் இலக்கிய வாதிகளும் சிந்தனையாளர்களும் முன்னெடுக்க வேண்டிய (அரசியல்) நடவடிக்கைகள் அல்லது வளர்ந்துவரும் அரசு பாசிசத்திற்கு எதிராக செயலாற்ற வேண்டிய வேலைகள் என்னவாக இருக்கின்றன?

இன்றைய காலகட்டம் மிகவும் கடினமானதொரு காலகட்டம். தற்போதுதான் இலக்கியவாதிகளும் சிந்தனையாளர்களும் மிகக் கடுமையாக உழைக்க வேண்டியுள்ளது. முதலில் பெரும்பான்மை, சிறுபான்மை என்ற சொல்லாடல்களை விடுத்து, பாசிச எதிர்ப்பு என்பதை மையப்படுத்த வேண்டும். பாசிசம் என்பதே ஒரு சிறுபான்மை முதலாளியக் கும்பல் அல்லது குடும்பத்தின்கீழ் ஒட்டுமொத்த அதிகாரமும் செல்வதே.

முதலாளியம் தனக்குள் எற்படும் முரண்களை தீர்க்க, தனது அமைப்பிற்குள்ளேயே ஓர் எதேச்சதிகார சக்தியாக வளர்வதற்கு அது அரசை எதேச்சதிகாரத்தன்மை கொண்டதாக மாற்றுகிறது. இதைத்தான் இத்தாலிய நாசிசத்திலும், ஜெர்மானியப் பாசிசத்திலும் பார்த்தோம். அதனால், இன்று அந்த எதேச்சதிகாரக் கும்பல் பரந்துபட்ட மக்களுக்கு, குறிப்பாகப் பெரும்பான்மை என்று பெருமிதம் ஏற்றப்பட்ட மக்களுக்கும் எதிரானது என்பதை மக்களிடம் கொண்டு சேர்க்க வேண்டும்.

ஜெர்மானிய இனவெறி பாசிசம், யூதர்களைக் கொன்றதைவிட, ஜெர்மானிய மக்களைப் பலியிட்டதே அதிகம் என்பதே வரலாறு. போர்வெறியில் ‘சுத்த ஆரிய ரத்தம்’ என்ற பெயரில் எண்ணற்ற ஜெர்மானியர்களைக் காவுகொடுத்தது. சிறுபான்மை முஸ்லிம், கிறித்துவர்களை எதிரிகளாகக் காட்டி பெரும்பான்மை மக்களைப் பலியிடுவதற்கான தயாரிப்பே இந்துத்துவ மதவெறி பாசிசம் என்பதை பரந்துபட்ட மக்களிடம் கொண்டு சேர்க்க வேண்டும். உண்மையான இந்துமதக் காவலர்கள் என்ற பொய்வேடத்தில், ஒருகுறிப்பிட்ட குழுவினர் சுரண்டிக் கொழிக்கப் பரந்துபட்ட மக்களைப் பலியிடப் போகிறார்கள் என்பதே யதார்த்தம்.

இன்று அனைத்து அறிவுக்களமும் இந்துமதம் என்பதும், இந்துத்துவாவும் ஒன்றல்ல என்பதை மக்களிடம் கொண்டு சேர்க்கவேண்டும். சாவர்க்கர், ஹெட்கேவர், கோல்வால்கர் முன்வைத்த இந்துத்துவக் கருத்தியலை உள்வாங்கி, பார்ப்பன – பனியா பாசிசக் கும்பல், உலக முதலாண்மை (கார்பரேட்) சக்திகளிடம் நாட்டை அடகு வைப்பதே நடக்கிறது. உண்மையில் சுதேசியம் என்பது விதேசியமாக ஆக்கப்பட்டு இந்திய மக்கள் பரதேசியாக மாற்றப்படும் நாளை நோக்கி இன்றைய அரசியல் நகர்கிறது என்பதை அம்பலப்படுத்துவதே இலக்கிய, அறிவுப்புலத்தின் வேலைத்திட்டமாக இருக்க வேண்டும்.

இலக்கியத்தில் அரசியல் வருவது பிரச்சாரம் என்று ஒருசாரார் ஒதுக்குகிறார்கள் நீங்கள் அதை எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்?

மேலே இதற்கு வெவ்வேறு கோணத்தில் பதில் சொல்லப்பட்டள்ளது என்றாலும், இது ஒரு தீராத சிக்கலாகத் தமிழ்ச் சூழலில் ஓர் இலக்கியக் கொள்கையாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. நான் அடிக்கடி பல மேடைகளில், கட்டுரைகளில் பேசிய ஒன்றுதான், 17-ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பிறகு உலகப்பார்வை என்பது அரசியல் என்கிற சொல்லாடல் வழியாகவே கட்டப்பட்டுள்ளது.

முதலாளியம் மதங்களை அரசியலால் மாற்றீடு செய்துவிட்டது. அதனால் அரசியல் இல்லாத எந்த ஒன்றும் தற்காலத்தில் சாத்தியமில்லை. ஆன்மீகமே அரசியலால்தான் வெளிப்பாடு கொள்கிறது எனும்போது, இதுபோன்ற பிரச்சாரம், ஆச்சாரம் என்றெல்லாம் இலக்கியத்தைப் பற்றிப் பேசுவது பெரும் அபச்சாரம். பிரச்சாரம் என்ற ஒன்று தனியாக இருப்பதான பாவனை இதில் உள்ளதைக் கவனித்துப் பார்த்தால் புரியும். எது பிரச்சாரம். எது கலை என்று இவர்கள் கூறுவதன் பின் ஓர்அரசியல் உள்ளது. அது அரசியலை மறுப்பதன் வழியாக உன்னத, புனித, தூய கலை என்கிற முதலாளியத்திற்கு முந்தைய மதவாதக் கண்ணோட்டத்தில், முதலாளியச் சுரண்டலை மறைப்பதே.

முதலாளியம் மார்க்ஸ் கூறியதைப்போல புற உலகை நுகர்விற்கான பண்டங்கள் குவிக்கப்பட்ட சந்தையாக மாற்றிவிட்டது. அதன் மொழியில் உலகம், கலை, இலக்கியம், உணர்வுகள், மனிதம், அறிவு, ஆண், பெண் உள்ளிட்ட அனைத்தும் பண்டங்களாக மாற்றப்பட்டுவிட்டன. கம்யுனிஸ்ட் அறிக்கை அதைத்தான் முன்வைக்கிறது. முதலாளியம் உலகை அரசியலாக மாற்றிவிட்டது என்பதையும் அதை எதிர்கொள்வதற்கான அரசியலுமே அந்த அறிக்கையில் பிரகடனப்படுத்தப்பட்டது.

ஆகக் கலை என்ற பெயரில் இலக்கியத்தை அரசியலற்றதாக வெளிப்படுத்துவது என்பது ஒருவகை ஆதிக்க வர்க்கத்தின் குரலே. ஓர் இலக்கியத்தில் கருத்து துருத்திக் கொண்டிருந்தால் பிரச்சாரம். கருத்தியலுக்காக இலக்கியம் படைத்தால் பிரச்சாரம் என்பவர்கள் எனது மௌனி குறித்த ஆய்வுநூலை அவசியம் வாசிக்க வேண்டும். அதில் மௌனியின் கலை எந்த அளவிற்குத் திராவிட எதிர்ப்பு காரநெடி வீசும் அரசியல் பிரச்சாரமாக உள்ளது என்பதை வெளிப்படுத்திக் காட்டியுள்ளேன். முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கத் தலைவரும், தமிழ் சிறுகதை எழுத்தாளருமான ச.தமிழ்ச்செல்வன் தொலைபேசியில் மெளனி நூல் குறித்துப் பேசினார்.

மௌனியை, அவரது அரசியலைப் புரிந்துகொள்ளவும் இந்நூல் உதவியதாகக் கூறினார். அந்தத் திறனாய்வுமுறையே புதிதாகவும், வித்தியாசமாகவும் இருந்தது என்றார். ஓர் எழுத்தாளனாக எனக்கு மிகப்பெரும் உற்சாகத்தை தந்தது அவரது பேச்சு. ஆகையினால், கலை என்பது அரசியலற்று இருக்க வேண்டும் என்பவர்கள், அரசியலையே ஒரு கலையாக நிகழ்த்தும் பாசிசவாதிகளைப் பற்றி என்ன கூறுவார்கள்?

இலக்கியம், அரசியல் என்கிற பிரிவினை எல்லாம் ஒழிந்துவிட்டது. இலக்கியத்தால் அரசியல் அதிகாரம் பெறலாம், அரசியலால் இலக்கிய அதிகாரத்தையும் பெறலாம்